当然，这样提出问题本身就是对蒋庆所说的儒学的"神圣性"、"普遍性"、"永恒性"的亵渎。

所以，在人和感性世界之间所建构起来的关系仍然被束缚在理论的范围内，不曾进入实践的视野和领域。(27)费尔巴哈甚至说：一种哲学，如果不包含被动的原则……这样一种哲学，就与一切绝对的哲学一样，是一种绝对片面的哲学，必然要与经验相对立。

(31)虽然18世纪没有解决巨大的对立，即实体和主体、自然和精神、必然性和自由的对立……但是，18世纪使对立的双方完全截然相反并充分发展，从而使消灭这种对立成为必不可免的事(32)。(21)他还指出：任何极端都是它自己的另一极端。三 表面看来，《提纲》第1条的内容除了一般地讨论旧唯物论的致命缺陷外，就是特别地讨论费尔巴哈唯物论所特有的缺陷。彭曦等译，南京大学出版社2002年版，第9页。(马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第107页)。

由此出发，《德意志意识形态》向人们追溯了这样一种递进关系：唯物—唯心→市民社会—政治国家→物质利益领域—虚幻的共同体→特殊利益—普遍利益→存在—本质→人的分裂和异化。(11)但问题是，费尔巴哈在强调感性原则的同时，未能从感性对象走向感性活动，而是止步于感性直观，因此他仍然是不彻底的。有心俱是实，无心俱是幻。

五、从自律与他律问题定位象山学 对於端绪之辨，牟先生认为康德所说的实践规律之依据不同，导致有意志之自律及他律的不同，这就是端绪之辨的要点。所以朱熹的概念分解并无悖离牟先生所以为的孔孟一贯型态，这个型态也是朱熹的理想，只是朱熹另外在谈心性情理气概念的关系问题，它必然是分解的，但绝非与追求价值、落实理想的行动有不同的理论立场。此「无心为道」之无心是作用义的无心，不是存有义的无心。[9] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页12。

虽不无险阻，而非永不能企及者，如康德之所说。然後，提起主体性的价值自觉，自律地要求自己去实践，从而进入实践的范畴，此时当是自律唯一原则而已，即便有再多的知识，主体不自行觉悟自我约束则行动绝未开始，故论行动，必是自觉自律，但论知识，当然是要有对世界的知识，说为他律者就是对整体存在界天地人之道的全面认识之事，哪有不对题之处？说不对题是牟先生自己的混淆问题与一厢情愿地与朱熹为敌的心态所致。

朱熹一生的道德实践就表现在他对建构儒学知识理论的心力付出上，不同的儒者可以有不同的实践的进路类型，但都是实践，也都有实践。[11] 简言之，非分解就是在讲直接实践，讲要求做工夫，并不在分辨知识，分辨知识的目的在於做三教辩证以及儒家的价值意识和工夫方式等等，这也是重要的任务，但若只讲知识而不实践却也是不对的。在道理上说明人生的意义目的与价值方向，在知识上说明个别人物的气禀限制，从而知道应做何事？以及如何改过？这就是知识的贡献。以不自省，遂自信自安於其「穷理细密工夫」，而且「重其狷忿，长其负恃」，如象山之所责斥，（如上引朱子答赵子钦书中所言即是狷忿、负恃之言），而不知自已正陷於「以知识讲道德（他律道德）」之错误的端绪，已非孔、孟之统矣。

此盖同於意志之自律，而且足以具体而真实化意志之自律。如是，则朱陆可以大通，其同异可以解决。象山之挥斥议论不是挥斥此种知识本身，乃是挥斥依知识之路讲道德。至於主体的如此决断、承担与自觉，为何有理？则此时才是进入存有论形上学的讨论处，就此而言，象山的形上学、存有论意见也不能有别於朱熹之说，事实上，象山也都有同样的说法。

是则朱陆之同异宁有如世俗之所想者乎？[3] 本文重点有三。若不通过格物穷理道问学之工夫，焉能知所应作者是什麽？故彼自然不喜欢言简易。

笔者以为，牟先生真是不断地在形上学思路及工夫论思路中进行跳跃，说本心即理，可以单纯只是存有论形上学地说，此说十分合理，因为它就是性即理的意旨，因为本心就是性，人性的本质也就是天命之性，它自身就是天理的赋命，故必为善，但人心不同，人心必是气禀所含，因而是具形而下之存在者，它有耳目口鼻之欲，而且可能因过度使用导致发而不中节。注释： [1] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页3。

但他又设定自由意志这意志之纯净状态，但只是一设准，而不能呈现，因为吾人无「智的直觉」故。因此，牟先生当然可以说本心即理是本心就是理，但是，他究竟是说存有论上本心就是性善之性体，故而即是天理，故而本心就是理呢？还是说工夫境界论上，主体之心提起在本心的状态中，使主体之心如理而合於理而谓之本心即是理呢？其实，从工夫论的思路而言，要说心即是理才是更准确的说法，就是心可能不如理，但经过做工夫而使心如理，这才是谈工夫论的要旨。[14] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页18~20。）此作用义之无心，明道喜说之，如云：「天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。现在，牟先生以象山在实践处有所落实，而有高明於其它只讲知识的系统，关键在端绪之明，此说，笔者不同意。其言： 决定我们所应作者是什麽并不是如此之容易。

分解之不当乃由於失其宗主。很遗憾的是，牟先生却严分他律与自律为极不同的形态，说朱熹为他律，说象山为自律，甚至认为，谈道德实践就是自律一型才是准确的，对题的。

顺此路前进，其所成者只为静涵系统（横摄系统）下之他律道德（本质伦理），而非纵贯系统下之自律道德（方向伦理）。本文之作，针对《从陆象山到刘蕺山》书中的陆象山部做讨论，牟先生谈陆象山分两章，一章谈象山之心即理哲学，一章谈朱陆之争，本文集中讨论第一章部分。

这两种知识都与道德实践直接相干，但若要说都不等於是正在做工夫，这是笔者可以接受的，但讲这些知识就是为了要好好实践、正确实践而讲的，说为嫺议论是在骂人，说不相干是太傲慢，朱熹不是停留在讲这些知识而自己不实践或主张别人不必实践的人，绝对不是，象山对朱熹的批评可以是古人之文人相轻的事件，也可以说朱熹自己对象山的批评也有这种味道在，但绝不能将朱熹的理论上升到依知识的进路讲道德而不实践的宗旨上来，因此牟先生对朱熹的批评才是理解上不对题的批评，说不识一字亦得堂堂正正做人，此话不假，但不识一字能治国平天下乎？《大学》所讲就是治国平天下需自格物致知始，是次第问题而不是项目取舍的问题，牟先生以为朱熹就是光讲知识故难以落实於直接实践中，这才是不对题的批评。则其所谓心地工夫者又安在哉？」（答赵子钦书，详见下第七节）。

就前者言，这虽是可预期的结果，但很难讲谁真的是圣人了以及何时真的是太平了，尤其是，这是混同工夫境界论与本体宇宙论问题於一炉的说法。若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？」（全集卷一，与胡季随书）。「至理不容有二」焉能不充塞宇宙乎？焉能不「心外无物」，「道外无事」乎？此一纵贯之「心即理」之心理之函盖性与绝对普遍性乃是孔孟之教所意许，惟象山能直接相应地发明之，故云：「孟子之後，至是而始一明也。第二点，牟先生讨论象山对待分解的态度。

存有义是重点，禅家之无是存有义的，而儒家却是实有的立场，故而不会有存有义的无的立场，但可以有作用义的无的立场，参见其言： 象山尚未至有如禅所表现之风格。笔者以为，牟先生所说的象山的一型，朱熹完全具备，只是朱熹多了讲知识的一层，而就是这一层，也不见象山在理论上公然反对，甚至是多有使用。

但是读书亦有所读之书中之理，考古亦有所考之古中之理，若就此而客观理解之，则为求知识，是知识义之明理，此为朱子所重视而甚有兴趣者，而象山讲学之重点则不在此，彼对之亦无多大兴趣。对题之难好办，不对题之难不好办，始是真难矣。

至罗近溪破光景，更喜说此境，不待言。」（凡此诸语皆见於年谱十三岁下，当然不皆是十三岁时所说，乃类聚及之。

[14] 依本文，牟先生所发掘的象山超过孟子之处，首先即是：「『心即理』之达其绝对普遍性而『充塞宇宙』也。至於谈境界论，则是就着圣人的状态而说的，但圣人无天生即是，必是在生命过程中有众多的实践经历且达一定年龄成熟之後才成功的，然而，一但是就圣人状态言时，牟先生前此所说的本心必含理、具智的直觉、为神圣之心、且必经存在的实践而呈现诸说便通通成立了。理是存有论的实有，是形而上者，是最圆满而洁净空旷的。象山非必抹杀分解，亦非不能分解，然其所吃紧示人者则在先明轻重本末，故彼常言：「端绪得失，则当早辨。

因此，就理论讲理论的圆满，这是不能与实践混淆的。但是，他在分析康德的意志自律概念中，却强调自律可由道德概念分析而出的观点，以此接续地说孟子之本心观念的意旨，参见其言： 而孟子之本心即理却正能表示康德所说之自律以及自由，而是足以具体而真实化此自律与自由，即并无分析与批判之别。

由於笔者讨论牟宗三先生以及朱熹、陆象山的哲学思想已有多文发表在其它着作中，因此本文之作多为直接断语的表述，相关的证据细节尚需藉由它文佐证，望读者谅察，又因交稿期限在及，不及多为注释，只好另待修改时再为补上。」「学问之道无他，求其放心而已矣。

也不妨碍单独讨论种种存有范畴的概念之间的彼此关系而有存有论的理论提出，如朱熹的心性情理气的存有论理论。牟先生在理解及使用康德的意志之自律他律问题的思考中，是把自律他律当作两种主体实践的模型，似乎有哲学家主张了不同的两种模式，所以牟先生是在做判教与评比，但笔者以为，朱陆的哲学理论是在两种不同的问题上的发言，因此笔者只做分类之而各见其功能的工作。

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