若以处人事，则亦仅止于周之所谓得无用之用者而正，《应帝王》之说，则终为周之空言也。

（十四章） ——道纪即是道的规律。……前识者，道之华而愚之始。

本章主旨是谈虚静的，老子认为致虚守静就合乎自然之道了。这是说道有不盈的特性，要能守住它，就不致于自满，不自满才能够去旧更新。（三十七章） 此处指无为之道。君子居则贵左，用兵则贵右。（五十一章） 这里讲道的创生万物和畜养万物。

（五十五章） 这里的不道，即逞强而言。天乃道，道乃久，是说天即是自然，符合自然之道就能长久。墨家学派的对立面是春秋贵族阶级，耶稣的对立面则为犹太祭司阶层。

孔孟辟异端，予亦辟佛老。梵蒂冈第二次会议之后，天主教承认世界各大宗教都普遍地存在一丝真理，这亦是前设地承认了普遍恩典之光同样平等地光照基督宗教之外的文明体。因为墨家的精神动力不在王官而在民间，故无须同基督教/基督徒争夺所谓的正统地位和标签符号，只须以摩顶放踵以利天下的力行精神来以实正名即可。墨学之所以中绝千年，其与儒家文化格格不入的异质性是重要原因，但也因此具备了他者的视角。

(2)在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性。从汉语神学的几个核心课题，如基督宗教的公共性与独一性儒学与基督教人性论的重构基督教灵修学与修养工夫基督宗教对当代中国社会的积极意义基督宗教对当代中国消费主义自由市场社会的批判基督宗教人学反思中国文化理想人格的追寻等，可见汉语神学的本质是依傍于于民间而非官方，扎根于心性而非政治。

不得不说耶墨并提是有反孔的一面，把儒家当作假想敌，可算作五四文化激进主义的精神产儿。并提也是为了借用中国传统文化资源，以作为异端思想的墨学来批判儒家（从中国传统文化内部寻求资源）。当然，拥有一丝真理并不代表拥有一丝神性，对话的过程同样应该允许择善固执，这也是卡尔.巴特的新正统神学理论中以基督为中心的护教神学基础。所以清末民初的耶墨衡论，会首先落实到耶稣和墨翟的人格精神，而不是遵循明末天儒对话的比较研究范式，并不出奇。

由此可见彼时西方传教士受儒学的影响还是十分大的，其对墨学所持的偏见，几与儒生无异。身为基督徒的中华民国国父孙中山亦称赞道人爱也是中国的道德，古时最讲爱字的莫过于墨子。福音中国化，中国福音化，是西方传教士、本土基督徒、儒家士君子之间争论不休、辩难不已的大难题。考察历史上墨家非儒和基督教反儒的内在义理，实有异曲同工之妙。

黄治基在《耶墨衡论.跋》中曾回忆：忆童时，从师受举子业。即或偶有传教士或者基督徒援引使用墨学，也带很大的成见，这大概和孔孟儒家辟墨的遗传有关。

即便人格彪炳伟大的耶稣基督，也不过是西海圣人中的一位而已。未来的墨家基督教神学，理应首先在民间情态而不是王官学层面进行探讨。

所以墨家基督徒应该是充量地包含文化基督徒的三个类型，而不必以基督徒为先或者墨者为先。我多年来专注于基督教和墨家的跨视域研究，也意在填补这方面的空白。师敬某教士为人，撰句为赠，而援墨之兼爱为比。就墨家群体而言，当代墨者不须抱持儒生进乎中国则中国，进乎夷狄则夷狄，汉贼不两立、王业不偏安的狭隘的民族主义心态，应当站稳其在野的他者立场，充分利用自由主义、基督教的精神资源，对当前中国的政治经济文化动态做一个间离和旁观的批判。清代儒家基督徒张星翟在写于1711年的《天教明辩.序》中，说自己皈依天主教，实乃世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。耶墨被并提的内在一致，有四个方面：(1)在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性。

相比以儒家言说传统作为主流的中国传统文化，墨家乃是作为文化内部的异端，而基督教则作为文化外部的异质，得不到国人的重视，可谓难兄难弟。后来学界有将这股风潮称之耶墨并提的。

由此可见基督教传教士受儒学影响对墨学持先入为主的排斥态度，而儒生本于辟杨墨攻异端的情结皈依天主教也无非是寻找洁净佛道迷信的替代品而已。这点上与自诩现代儒家基督徒的同仁并不一致。

众所周知的是，自汉代董仲舒罢黜百家，独尊儒术以来，曾在先秦与儒家并称显学的墨家学派中绝千年，直到清末民初因孙诒让、俞樾、伍非柏等墨研学者的努力才得以重光。相对而言，功利性和实用性占主导作用，其于学理上的探讨并不多见。

同样既然能重光，就一定具备可能性，即不仅寻找到在中国被钉十字架的耶稣基督，还能进一步探讨，在儒家基督徒之外，是否存在墨家基督徒的可能。这都是对儒家等差之爱以及君君臣臣父父子子的反动。墨学中绝千年之后，于上个世纪20年代经历第三波复兴，在时间上契合中国基督教会本色化运动、人格救国运动以及教会外掀起的轰轰烈烈的非基运动，故彼时的耶墨对话也好，耶墨并提也罢，自有其时代意义。于此不同的是，在80年代末90年代初的中国大陆，对基督宗教做深入而系统的学术研究的学者，却几乎都是来自教会外的学术圈。

耶墨并提会在彼时出现，正是东西伟大思想跨越时空遥相对接、耶稣和墨子伟大人格精神无远弗届的明证。国人由因民间信仰小传统的缘故，把《圣经》中诸如治病赶鬼、死而复活的神迹奇事理解为怪力乱神的一种，是六合之外存而不论的。

这个可能性在哪里呢？那就是邀请中国基督徒和中国知识分子认真思考一个问题：究竟是谁，是在中国被钉上十字架的那位耶稣基督（此基督非彼基督）？是孔孟老庄吗？是申韩杨荀么？抑或者，是那长久被国人遗忘的，摩顶放踵、止楚攻宋、苦行济世、悲天悯人的子墨子？如果要将中国5000年历史中的伟大人物诸个筛选，则最接近完美人格的亦当属墨翟了。墨翟和耶稣都是木匠之后，出于平民阶层。

今天基督教入华已有1000多年历史，竟然没有发现中国传统文化内部还存在着自己的他者，实在是很大的损失。在多元文化共在的后现代社会里，前设地承认不同文化对象皆有独具特色和主权的主体地位，是一种在对话的过程中有情意的相互遇见，而不是非我族类其心必异的排他范畴。

耶墨并举大扬其人格的意义之于中国基督教，恐怕还不仅仅局限于塑造一个精神标杆或者道德高地，更是当时当下教会内部的一部分激进人士所能想象的一种社会改造的方法。  大秦景教入华以来，关于基督福音如何叩开中国磐石的探讨，已经汗牛充栋。这自然也是墨家基督徒的一个优势。而耶墨二家要旨的近似则有诸如：(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神等。

除了基督教《圣经》和墨家《墨子》在义理上的接近，耶稣和墨翟的伟大人格精神，也是经常被中国基督徒拿来相互比较的。苟能行之，则可能会有好的果效，因为耶墨之道更符合公民社会和普世价值的要求。

新墨家学派的建制成型和墨家基督教神学的理论突破，不必要绕开已有共识的公共文本资源，完全可以在借鉴已有成果的基础上，既契合与转化，又突破与超拔。墨家在中国历史上的命运和基督教有点类似，处于边缘而小众的地位。

其出身决定其是站在统治阶级的对立面。耶墨并提长期以来在中国基督教史、中国墨学发展史上的失踪是令人遗憾的。

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