后来船山、亭林力诋陆王，习斋上攻程朱，江陵实启之矣。

⑩(11)(13)(14)《孟子·滕文公下》。而《庄子》外篇、杂篇中的杨朱，则受到了庄子及庄子学派的批判，其实其中呈现的杨朱思想是杨朱后学极端发展的体现，把杨朱全生、贵己、乐生、任死等方面的生命个体思想给予了极端化诠释。

杨朱在养生方面追求的是全生，反对以物累己，而这里则明显是批判杨、墨孜孜外求的理论主张，应当是庄子对杨朱后学为全生而全生的评判。人含其聪，则天下不累矣。杨朱对名与实的论述是直接从名对生命个体生存的作用谈起，认为名是生命个体生存的牵累，生命个体不应当外求于名，而应该着眼于当下生命过程的快乐，但对于名与实的辩证关系，杨朱并没有给予进一步深入论述。(19)杨简认为杨朱学说虽然从理论论证上合乎情理，但由于明显受到老子小国寡民理论的影响，把自身理论视野仅仅限于一狭小区域之内，民少而又至死不相往来，这在儒家看来与为一己之我无本质上的区别，与儒家所设想的小康大同所涵盖的范围，以及所追求境界等方面有着根本区分。四、韩非子思想视域中的杨朱生命个体思想 韩非子在描述杨朱及其学派时，曰： 义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。

在《庄子》书中另一组记载杨朱的材料，是以批判杨朱的形式出现的，一方面反映了庄子对杨朱学说的定位，另一方面表明了庄子对杨朱学说中极端理论的批判。在《韩非子》一书中，有一则是通过杨朱与其弟杨布的对话来展现杨朱的主张，从中我们也可大略可见韩非子思想视野下的杨朱生命个体思想。(31)[明]楊東明：曹縣社倉序，《山居功課》，頁1—2。

⑥⑦⑧[宋]黎靖德編：《朱子語類》(北京：中華書局，1986)，第2387、2526、472頁。古人父母乾坤，胞與民物，疲癃殘疾，鰥寡孤獨，皆爲兄弟顛連而無告，是合天下人本同一體也。衹是說得有詳略，有急緩，衹是這一個物事。作爲陽明後學，楊東明正是由此去踐行的，使得他的生生仁學也帶上了十分不忍的特色。

人惟間以爾我，身外即爲胡越。烏反哺，羊跪乳，物類且然，人顧可出禽獸下哉？(36)人們觀察到烏反哺，羊跪乳等動物本能行爲，並將其提升至道德層面，以證明孝親的善行在天地間普遍存在。

不過，楊東明雖然接過了陸王心學的養心和先立乎其大說，但他並不贊同寡欲的主張。故《易》曰：元者，善之長也。至於仁自身則是從己立推至立人、達人並能夠就近做起。其文稱： 夫天地以生物爲心，天地之仁也。

他說： 仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦衹有個漸，所以生生不息。孝道在傳統儒學一直是中心的課題，理學家承接了孝悌的觀念並如前述有深刻的探討，但從宋儒到明儒，更強調的是內在仁性的生發和推廣。今宜推廣吾仁，益培生生之理，其即以廣仁名會，庶幾顧名而思義乎。當然，人際、人物間的親疏遠近已形成了差等的關係，但從最終境界的實現來說，愛之先後並不具有太大的意義。

② 從人心去看天地之心，就其周流普遍而無處不發生作用來說，凸顯的是它作爲本體的地位。即衹要根依於內在的性理(仁理)，愛就具有了扎實的基礎並源源不斷地湧出。

由此來理解朱熹的故仁衹主愛而言⑩，就不但可知仁之主愛的性質，而且可以體會到其所承載的深厚宇宙論底蘊和氣勢。宋代朱熹(1130-1200)認定天地之德爲理，陰陽之交，鬼神之會則均屬於氣，並將周敦頤(1017-1073)、張載(1020-1077)的五行和氣化說整合進來。

(26) 萬物一氣，天下一家，這不是空洞的說教，而是必須通過先王切切實實的善政去實現。进入专题： 博爱 杨东明 。至於《禮記·禮運》的人者，天地之心也，則在說明由人來實現的天地間生意的普遍周流。(17)[明]楊東明：東陽春元湛如·又二，《山居功課》(河南新鄉圖書館藏，明萬曆四十年刊本，1612)，頁19左。孟子當年以舜爲範例講善與人同，其中貫穿的是舜捨己從人的無私之愛，朱熹將其解釋爲公天下之善而不爲私也(38)。理學之所以比傳統儒學的博愛論述更有普遍價值，正是建立在這一裏面仁性的基礎之上。

不過，耆碩的認識其實存在問題，因爲他們是從克己復禮爲仁的克除私欲的角度來看待廣仁的，所以注重的是顏回(前521-前481)心與仁合的精神境界，而不在救濟贍養的物質關懷。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物爲一體矣。

親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而爲一體矣。(21) 先前張栻、朱熹的仁說，主要在討論自天地生物之心而下的四德與仁性愛情等說，又尤爲關注仁與愛之關係，並不多留意仁者生也的問題。

②[宋]張栻：桂陽軍學記，《張栻集》(長沙：嶽麓書社，2010)，鄧洪波校點，第564頁。公等不見穀種乎？夫穀種，藐焉一粒而已，胡然而萌芽，胡然而長茂，胡然而吐華、結實，仁爲之也。

對此情形，一方面要承認它就是感性的現實，完全忽略它而不予考慮是不對的。最終促使明神宗下令賑濟[劉如仲：從〈饑民圖說〉看河南水災，《史學月刊》4(1982)：30—32]。他說： 夫人雖萬有不齊，實天地一氣所生。性中衹有個仁義禮智，曷嘗有孝弟來。

與其積於無用之地，孰若推而廣之，以濟人之急，並以成吾之仁哉？(32)他前面講存仁全仁，主要立足於性命主體的存仁存生和贊天地化育的積極參與，但這衹是一般原則，人要真正成仁，還需落實到物質上扶危濟困的實踐。而在人卻有所不同，因爲人有意識，他可以存仁，也可以戕仁。

這便是有生生之根支持的仁愛的現實。奠基於生生仁心油然不容己的前提，從孝順父母到親民愛物，從仁體流行到天下一體，既是理論的推衍，也是楊東明呼喚同善身體力行的真實寫照。

他呼籲與民同樂，但同樂不如叫同善——行善可以帶來人間最大的快樂。在這裏，心學存養本心、先立乎其大的工夫和仁者與天地萬物爲一體的境界已被整合爲一體。

在他看來，理屬於氣之運行的條理，體現在動靜往來、生長收藏的規律變化而不紊。(40)儒家自始堅守的孝道與理學家強調的天地萬物一體和民胞物與，在楊東明的同善事業中整合了起來。但另一方面，人之爲人，又不能局限於此，應當以智慧和德性去進行引導，即不能惟間以爾我，使人我之間如隔重山。仁愛溥現於天下，不衹是爲生民立命(仁民)，還是爲萬物立命(愛物)，呈現的是體恤關愛天下萬物的情懷。

事實上，不論是在他的家鄉虞城(今河南省虞城縣)還是擴展到整個天下，共期爲善是他倡言和創立同善會最大的心願。但是，心學並不衹是以心爲本，它也融合了氣學的理氣合一與理在氣中，並促成了心性之間的互發。

而人受天之氣以生，蘊涵於人氣中的理便是性，它通過心之活動作用而表現，是心當惻隱自惻隱、當羞惡自羞惡的根據所在，此即所謂明覺自然、自有條理之心，故人衹有一心而已。當其爲外物所感而發，則中節者即符合禮義規範者爲善。

(15)[明]王守仁：語錄二·答陸原靜書，《王陽明全集》，第62頁。天之生我，安頓得好，令我當貴崇高，便如父母愛我，當喜而不忘。

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